La poesía como expresión de lo sagrado
Debemos entender cómo el hombre ha definido lo sagrado a través de su relación con el arte. El historiador Arnold Hauser, en su Historia Social del Arte, nos dice que las primeras expresiones artísticas eran manifestaciones mágico-religiosas y que el concepto de arte no surge sino posteriormente, como resultado de la reflexión sobre la acción artística. Por ejemplo, en la Cueva de Altamira, en el momento que el hombre toma su pincel con arcillas y logra dibujarse a sí mismo o a su comunidad persiguiendo al mamut, está desarrollando un rito.
Quien está pintando allí, quien está realizando esa representación del acto social, no está simplemente registrando un hecho ni llevando a cabo una actividad lúdica. En el centro de esa cueva, está intentando hacer un hechizo, está tratando de producir una realidad a partir de la visualización que le permite la representación artística. La idea de que el arte, en su origen, no es sino una proyección mágico-religiosa de la voluntad del hombre nos permite comprender que, desde sus primeras manifestaciones, el ser humano ha intentado siempre entrar en contacto con lo sagrado, con las manifestaciones mágicas y con su capacidad de transformar la realidad a partir de lo inexplicable. No es incoherente, entonces, que en la historia del arte en general, y sobre todo en la poesía, una de las manifestaciones artísticas de mayor vanguardia y acción de cambio en toda la historia, encontremos esta constante conexión con lo sagrado.
Existe la oración, el poema religioso, el poema devocional y el interés de hacer de la poesía un mecanismo mágico de expresión. Es decir, si logramos combinar las palabras exactas, si conseguimos dotar de sentido a la poesía a través de una actividad espiritual o cabalística, podríamos, a través de la palabra, construir realidades y generar, gracias a la magia, al encuentro con lo místico y a la conexión universal, una nueva realidad y en establecer un vínculo con lo que consideramos sagrado.
Si siempre hemos estado conectados con lo sagrado, también hemos utilizado la palabra, la expresión poética y la expresión literaria para definirlo. Ha sido nuestra primera herramienta para fijar ideas. En Grecia, por ejemplo, cuando leemos la primera gran obra literaria, la Ilíada, nos encontramos con que es una expresión que intenta definir la relación trágica entre dioses y humanos.
Son los dioses quienes se enfrentan y este enfrentamiento inspira a París a secuestrar a la bella Helena, lo que desencadena la guerra de Troya. Es, sin duda, un conflicto entre los dioses lo que provoca la muerte de miles y miles de hombres en una guerra fratricida entre pueblos griegos. De esta forma se justifica la lucha entre las colonias griegas.
Recordemos que Grecia era un país conformado por ciudades-estado autónomas, hermanadas por una lengua común, y que mantenían lazos familiares que se extendían por generaciones. Sin embargo, con la guerra del Peloponeso, se vieron envueltos en un conflicto fratricida. Eran pueblos hermanos, con una cultura similar, que se enfrentaban a muerte por el dominio de las rutas comerciales y otros beneficios que bien pudieron haberse resuelto mediante acuerdos constitucionales o esquemas legales.
Pero, según su justificación, eran los dioses quienes instigaban los enfrentamientos entre ellos y, por esa razón, aun siendo hermanos, se peleaban. La idea de lo sagrado, ahora quizás con una perspectiva diferente, es sin duda un concepto que nace en el momento en el que somos capaces de crear espacios destinados a lo divino.
Entonces, el templo de Zeus se convierte en un espacio sagrado. Los templos para los dioses se convierten, sin duda, en espacios sagrados, en lugares donde los dioses habitan. Lo sagrado será aquello que tiene una conexión directa con Dios, y veremos, por ejemplo, que en la Ilíada todo desemboca porque se ha actuado fuera de las normas de la guerra.
Hay un acto de ultraje a un templo y la violación de las sacerdotisas, lo que provoca que otros dioses intervengan y conduzcan a la disolución del conflicto. Luego, en la siguiente gran obra literaria que explora la relación con lo sagrado y define su significado, encontramos un paradigma esencial del personaje trágico: La Odisea.
En La Odisea, Ulises se enfrenta a lo sagrado, lucha contra las fuerzas mágico-religiosas que atormentan su destino y se resiste a ellas. Es aquí donde encontramos el complemento de lo sagrado: lo profano. Ulises es, sin duda, un profano, un hombre castigado por Zeus y por Poseidón, el dios de los mares, condenado a sufrir el destierro. Este es el castigo más grande para un hombre con un profundo apego a su familia. En el nacimiento de lo sagrado también se gesta el nacimiento de lo profano como argumento literario.
Las primeras definiciones sobre los géneros literarios aparecen en un libro titulado La Poética, uno de los pocos textos completos que se conservan de Aristóteles. La Poética es, sin duda, el documento más antiguo que reflexiona sobre la crítica literaria. Se plantea que existió una segunda parte de esta obra, una Poética perdida. Sin embargo, de Aristóteles se han extraviado muchos escritos.
Estamos hablando de un hombre que, posiblemente, escribió centenares de libros y de los cuales se han conservado muy pocos. Se preservan tratados como Ética a Nicómaco, La Política, La Poética, entre otros. Algunas obras se conservan completas y otras solo en fragmentos. La destrucción de bibliotecas, como la de Alejandría, y de otros importantes centros del conocimiento a lo largo de la historia ha contribuido a la pérdida de gran parte de sus escritos.
Se dice que el incendio del monasterio de El Escorial en el siglo XVIII también destruyó textos que solo existían allí. Por ello, debemos considerar que La Poética es una pieza fundamental que ha llegado hasta nosotros casi milagrosamente. En este texto, Aristóteles distingue varios géneros literarios, aunque dedica la mayor parte del libro a desarrollar uno solo. Nos habla de la lírica como la expresión poética del yo del poeta; de la épica, en el que examina las estructuras de los poemas épicos y las condiciones de la tragedia y la comedia. Nos introduce, además, en el mundo de lo tragicómico, en la posibilidad de que existan combinaciones entre estos géneros. No obstante, su enfoque principal está en la tragedia y la comedia, estudiando el teatro como una expresión literaria.
Aristóteles también analiza el teatro como una forma de entender la poesía, pues en su tiempo no existía una distinción clara entre lo que hoy llamamos narrativa, poesía, dramaturgia y ensayo. En aquel entonces, todo se concebía como una expresión poética, una manifestación literaria unificada dentro del concepto de lo poético.
Existe, además, un tercer género literario apenas mencionado por Aristóteles: los poemas yámbicos. Estos son poemas religiosos dedicados a la alabanza de los dioses, escritos con el propósito de agradarles y honrar su presencia. Desde los primeros intentos de la crítica literaria, en La Poética, podemos ver que el ser humano ya había prefigurado un género literario exclusivamente para la exaltación de lo divino.
Si pensamos en poetas griegos como Píndaro, el gran poeta de las odas y de las celebraciones olímpicas, vemos cómo sus composiciones estaban destinadas a ensalzar a los campeones de los juegos. A los grandes atletas se les escribían poemas para celebrar sus hazañas, y en esta estructura celebratoria siempre se iniciaba con un agradecimiento a los dioses.
El género yámbico, aunque no tan popular como la épica, que atrapaba a las audiencias con relatos apasionantes, estaba estrechamente vinculado al mundo de lo sagrado y a la cultura sacerdotal. Los sacerdotes eran quienes tenían la capacidad de preservar, escribir y transmitir estos poemas, asegurando su permanencia en el ámbito de lo divino. En los templos y en los rituales, la poesía se consolidaba como un medio para conectar con los dioses y mantener viva la tradición de lo sagrado.
Hay en el teatro griego elementos que nos permiten comprender cuán conflictivo o cuán importante es el mantenimiento de lo sagrado en la literatura. Pensemos en Edipo Rey y en la manera en la que Edipo estaba condenado, sin posibilidad alguna, a cumplir el destino impuesto por los dioses. Aristóteles nos plantea esto y nos dice que la tragedia está reglamentada o tiene como principio el hecho de que los hombres son víctimas de los designios divinos. La tragedia, como género literario, es el medio por el cual lo sagrado expresa su voluntad, una voluntad inmutable a la que los hombres no pueden oponerse.
El ser humano puede rogar a su dios, pero el dios ya ha tomado una decisión. El hombre es simplemente una marioneta de los designios divinos, y el sino trágico es, precisamente, el intento fallido del hombre por contradecir la voluntad de los dioses. Aristóteles nos plantea que, en oposición a la tragedia, existe la comedia, en la cual los dioses no tienen injerencia o, si la tienen, es sin intención de alterar la realidad. En la comedia, lo que se observa es la relación entre los hombres. Por ejemplo, si leemos a un gran escritor cómico como Aristófanes, en Las nubes encontramos una sátira que se burla de Sócrates y su destino. En esta obra, se le acusa de sofista, de crédulo, de fabricar una filosofía sin fundamento, lo que lo conduce al suicidio. Todo lo que ocurre en la comedia entre los humanos, en sus relaciones, en sus miserias y en la ridiculez de su existencia.
Para los griegos, la comedia no era simplemente algo divertido, sino un reflejo de las debilidades humanas. Era común que el público disfrutara enormemente de una obra cómica porque en ella se retrataban personas de la realidad, se emulaban figuras públicas y se las ridiculizaba. Como en Las nubes, donde se burla de personajes famosos, la comedia griega era una forma de crítica social. La gente se deleitaba con la sátira y el chismorreo de presenciar una obra que se burlaba de su propia realidad.
La tragedia, en cambio, tenía una norma inquebrantable: el respeto absoluto por la presencia de los dioses. Era una forma de culto, una manifestación de reverencia. Las obras trágicas se representaban en festivales dedicados a los dioses, como el festival en honor a Apolo o el de Dionisio, que se celebraban una o dos veces al año en distintas ciudades griegas. Los dramaturgos competían en estos festivales escribiendo sus obras con la esperanza de ser reconocidos. Estas representaciones estaban precedidas por poemas yámbicos, recitados por sacerdotes con el propósito de agradar a los dioses. De esta manera, todas las expresiones literarias estaban enmarcadas en festividades que, aunque de carácter civil, eran, en esencia, ceremonias religiosas.
Si en un determinado año las obras presentadas en el festival eran malas, se interpretaba como un mal augurio. Se decía que la pobre calidad de los escritores y actores era la causa de una mala cosecha, de una escasa pesca o incluso de la propagación de plagas. La cultura griega concebía el arte como un elemento directamente vinculado a la voluntad de los dioses, y la calidad de las manifestaciones artísticas se reflejaba en la prosperidad o desgracia de la comunidad. Si los artistas no se esforzaban en ofrecer su mejor trabajo, el castigo divino era inminente.
Si pensamos en lo sagrado y en lo profano como dos estructuras de pensamiento diferentes o como elementos opuestos, perdemos la capacidad de darnos cuenta de que dentro de lo profano, dentro de la burla de lo mágico-religioso, dentro de la ofensa, dentro de la intención de pactar con el enemigo o de ser pecador, también está contenido un mensaje de lo sagrado. Entonces, cuando empezamos a caminar en el mundo de la literatura, cuando comenzamos a entender la visión del romano, descubrimos que este ya no concibe la literatura como un precepto religioso y de adoración, como lo hicieron los griegos. Nos encontramos con el romano citadino, el que confecciona nuestra idea de ciudad y de encuentro urbano. Para él, el arte no es solamente un medio de transformación religiosa, un vehículo de hechizo, magia y fe, sino que se convierte en un elemento distractivo, en entretenimiento, en una herramienta de construcción social y de prestigio, en una vía para alcanzar la inmortalidad a través de grandes obras literarias o artísticas.
Cuando nos topamos con el genio romano, este nos plantea otra posibilidad de encuentro con lo sagrado. Para los romanos, el arte no es sagrado. Se pinta, se esculpe, se construye arquitectura por placer. Los romanos son, en todo caso, la gran sociedad hereje, que en su mayoría decide darle la espalda a sus dioses. Por eso, siempre andan en la búsqueda o justificación del castigo divino. Es decir, si enfrentan dificultades o tragedias, lo interpretan como una consecuencia de haber abandonado a los dioses. De esta forma, los dioses empiezan a morir, como plantea Nietzsche. Mueren en Roma porque el hombre empieza a confiar más en sí mismo. En el momento en que el hombre se erige como defensor de su propio destino, cuando comprende que es dueño de sus acciones y no un simple peón de los dioses, estos comienzan a desaparecer.
Los cultos religiosos en Roma se vuelven domésticos. En cada casa se encuentran pequeños altares y sacrificios dedicados a algunos dioses. Los grandes templos griegos, las colosales edificaciones para los dioses, se transforman en pequeños espacios privados de acción religiosa. Lo sagrado se vuelve un desarrollo individual. Cada romano tiene su propia fe en los distintos dioses. No hay una creencia unificada como en Grecia, donde todos debían obediencia y respeto a Zeus, el rey de los dioses. En Roma, un ciudadano podía elegir su devoción: Diana, Apolo, Marte o cualquier otra deidad dependiendo de su oficio y necesidades. No existían grandes rituales colectivos ni se culpaba a los dioses por lo que sucedía en la vida cotidiana. Los romanos sabían que eran responsables de sus propios actos. Esta concepción otorga a la literatura una libertad que permite expresarse desde lo profano en la búsqueda de lo sagrado.
Así, lo sagrado desaparece de la cotidianidad. Los romanos ya no son el puente directo con lo divino ni están obligados socialmente a venerarlo. Esta ausencia provoca que los personajes de la literatura romana sean, casi siempre, individuos en busca de lo sagrado. Pensemos en Eneas, el protagonista de la Eneida, quien es una suerte de Odiseo atormentado. Pero, a diferencia de Odiseo, que intenta huir del designio de los dioses griegos, Eneas busca su bendición. Su viaje es un periplo religioso, un intento de encuentro con los dioses y de comprensión de lo divino. En la Eneida, lo mágico-religioso está presente, pero solo como una meta que Eneas desea alcanzar. En cambio, en la Odisea, los dioses son omnipresentes y deciden los castigos y pruebas para los humanos. Los romanos, en contraste, buscan activamente a sus dioses, no los temen como los griegos.
Roma, sin embargo, se ve permeada por una religión completamente diferente: la de los judíos, que más adelante dará origen al cristianismo. La concepción del dios judío es radicalmente distinta a la de los romanos. En la tradición judía, Dios habita un espacio sagrado específico: el templo. Desde la travesía por el desierto, Dios ordenó la creación de un lugar intangible cubierto por mantos y custodiado por un sumo sacerdote. Pensemos en el Arca de la Alianza: un objeto que, aunque material, contenía la presencia de Dios de forma mística. En esta tradición, Dios es inmaterial, indefinible y omnipresente, pero aun así se le reserva un espacio tangible en la cultura. La idea de lo sagrado en el judaísmo y el cristianismo es completamente diferente de la concepción griega. Mientras que en Grecia los actos religiosos y artísticos buscaban agradar a los dioses, el Dios judío rechaza la representación visual. Prohíbe la idolatría y niega la posibilidad de hacer arte en su nombre. Representarlo es herético.
Cuando los romanos y los cristianos se mezclan, este conflicto se hace evidente. Los romanos, una sociedad profundamente profana, se encuentran con los cristianos, herederos de la tradición judía, que son extremadamente cuidadosos con la esencia sagrada de su Dios. De esta fusión nacerá un nuevo concepto de arte: el arte sacro.
La necesidad del Imperio Romano de tener objetos de entretenimiento y de disfrute artístico entra en tensión con la doctrina judía de la no representación de lo divino. Pero los romanos intentarán conciliar estas visiones, creando un esquema de representación sagrado, puro y censurable, donde no haya atisbos de ideas profanas. Este arte sacro evolucionará con el tiempo. Los bizantinos, los cristianos godos, los visigodos cristianos, y más tarde figuras como Carlomagno, darán forma a lo que será la concepción medieval del arte religioso. Así, el cristianismo no eliminará la representación artística, sino que la reformulará dentro de un nuevo marco de lo sagrado.
Los que empezarán a generar este arte sagrado, este arte donde la figura principal será Dios y el arte se convertirá en un vehículo de lo sagrado, no podrán pintar a Dios ni escribir sobre algo que no tenga relación con Él. Cualquier manifestación artística que no lo incluya será sospechosa.
El cristiano de la Edad Media, que reinventa el arte, dedica su vida por completo a Dios y necesita, exige, obliga a que todas las acciones de la vida humana giren en torno a lo divino. Todo esto ocurre en un Occidente romanizado, en expansión y en guerra constante, en el Occidente de las cruzadas, de la ignorancia, el feudalismo y la esclavitud, en ese Occidente donde se gestan innumerables injusticias.
Y es en ese Occidente donde también encontramos el desarrollo de un arte profano, subrepticio. El arte profano, entonces, intenta disfrazarse de arte sagrado para poder existir.
Leemos, por ejemplo, obras como Los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo, en las cuales encontramos fragmentos en los que es evidente que el contenido no es meramente religioso. En algunos pasajes, se percibe una ironía que parece atentar contra lo sagrado. Berceo, con su cuaderna vía, juega con la devoción y la sátira, generando un espacio de ambigüedad dentro de la literatura medieval.
Pensemos también en obras como el Cantar de Mio Cid. El Cid Campeador es presentado como un creyente fervoroso que alaba a Dios en múltiples ocasiones, aunque el libro en sí no trata exclusivamente de asuntos religiosos. De este modo, se emplean estos recursos para proteger las obras de la censura religiosa, asegurando que puedan circular dentro de un contexto en el que todo debía estar subordinado a la fe.
Entre estas manifestaciones de arte profano disfrazado de sagrado, destaca un texto genial del siglo XIV titulado El Libro del Buen Amor, del Arcipreste de Hita. En esa época, el Papa había decretado que los sacerdotes no podían casarse e impuso el celibato clerical. Esta disposición no existía antes del siglo XII y surgió con la intención de proteger los intereses de la Iglesia. Antes de esta normativa, un sacerdote podía tener familia y, al fallecer, sus herederos intentaban conservar la iglesia que él dirigía. Para evitar estas situaciones, la Iglesia prohibió el matrimonio de los religiosos, eliminando así cualquier posibilidad de herencia.
Sin embargo, el Arcipreste de Hita, un clérigo profundamente enamorado del amor, desafió esta norma. A pesar de la prohibición papal, él defendía el derecho al amor. Fue atrapado y juzgado, no por un crimen violento o una herejía doctrinal, sino por el simple hecho de estar enamorado. Finalmente, fue condenado a muerte. Mientras esperaba su ejecución, escribió un libro con gran ingenio y talento: El Libro del Buen Amor. En él, describió las delicias, placeres y fundamentos del amor desde la antigüedad hasta su propia época. Defendía la idea de que cualquier persona, incluso un religioso, tenía derecho a amar.
Este libro, sin duda, juega con lo profano y con lo sagrado. Es profano porque desafía abiertamente el mandato cultural y eclesiástico de su tiempo. Su publicación representó una revelación y una revolución, un enfrentamiento directo contra el poder establecido.
Pensemos también en cómo los escritores medievales utilizan la figura del pecador para explorar los límites entre lo sagrado y lo profano. Como ejemplos de lo que no debe suceder, pensemos que lo sagrado siempre se va a manifestar de una manera ejemplificadora. Así pudo, en Italia, Dante generar en su libro El infierno.
Esa Divina Comedia, en la cual expresó una idea del infierno que no existía hasta el momento en el que él la creó, pero siempre ejemplificando las bondades que oponen al castigo. Al leerla, encontramos que la idea de Dios y la bondad siempre están en el narrador, que en este caso no es un narrador tradicional, sino un poeta, una especie de yo poético. Este yo poético siempre pondera el bien ante el mal; nos muestra el mal y nos deleitamos en la manera en la que está narrado, en la forma en que está expresado poéticamente, pero siempre con la finalidad de exaltar el bien, de señalar el camino que indica la fe.
Así avanzamos hasta llegar al hombre renacentista, cuando el arte comienza a liberarse completamente de lo religioso. El nacimiento de los estados burgueses le devuelve al arte su función de entretenimiento y disfrute, liberándolo de la obligación de ser exclusivamente una forma de oración o un instrumento de culto divino.
Serán esos años de la configuración del Renacimiento los que darán forma a otro aspecto de lo sagrado: la belleza como expresión de lo divino. Lo bello se convertirá en la nueva manifestación de lo sagrado. Lo sublime será el nuevo encuentro con lo divino.
Entonces, comienza la búsqueda constante de la belleza absoluta, mediada por las manifestaciones de grandes pintores y escritores. Si observamos la obra de Miguel Ángel, entenderemos que allí reside la capacidad humana de crear lo hermoso, lo perfecto, lo sublime. Esto nos permite entrar en contacto directo con lo sagrado y lo divino.
Al contemplar la Capilla Sixtina, estamos en contacto con lo divino. Al admirar el David, entramos en contacto con lo divino. Al observar las obras de Leonardo da Vinci, experimentamos lo divino. Al apreciar las creaciones de Donatello, percibimos lo divino, porque son manifestaciones de la capacidad humana de alcanzar lo sublime, de rozar con lo sagrado. Para el hombre renacentista, el artista es un ser inspirado por Dios. Ya no es un pecador perseguido y castigado por lo divino, sino que es un ser guiado por la inspiración divina.
Dios es el artífice del Renacimiento producto de la reforma y la contrarreforma y, al mismo tiempo, es el Renacimiento en sí mismo. En este período, el hombre se redescubre como un ángel caído, como un ser superior a la naturaleza, un ser supranatural que ayuda a la naturaleza a perfeccionarse a través de su intelecto y su capacidad de transformación de lo real.
Si nos acercamos a la contemporaneidad, podemos notar un cambio en la percepción de lo sagrado. Pensemos en Nietzsche, quien rompe con la relación entre el hombre y Dios con su pensamiento y afirma que el hombre siempre ha estado solo.
El hombre cree que ha estado acompañado, pero en realidad siempre ha estado solo. Todo lo que ha hecho lo ha hecho inventando una excusa que llamamos Dios, o que llamamos creencia, o que llamamos civilización. Y esta invención no es sino la sombra de su propio ego y su propia soledad.
Al llegar a estos hitos del arte y del pensamiento, al encontrarnos con el existencialismo de Kierkegaard, con el pensamiento romántico que exalta la libertad, observamos cómo lo sagrado se ha ido transformando. Desde el Renacimiento, en el que el hombre era portador de la llama de Dios y se concebía como imagen y semejanza de lo divino, hasta la actualidad, lo sagrado ha pasado a residir exclusivamente en nuestra capacidad de ser profanos.
El hombre es lo más parecido a un hijo de Prometeo. Ha robado el fuego sagrado a los dioses. Ya los dioses no tienen poder porque nosotros poseemos ese fuego. En el siglo XVIII, con la Revolución Francesa, las independencias, el nacimiento de la Revolución Industrial y el desarrollo absoluto de la sociedad burguesa, así como el surgimiento del socialismo, el hombre adquiere la potestad de construir una sociedad profana. Una sociedad que se materializa entre los siglos XVIII y XIX.
En el siglo XX, esta transformación se consolida en la sociedad contemporánea, donde el arte sagrado desaparece. Ya no existe, ni a finales del siglo XIX ni en el siglo XX. El arte sagrado, que comenzó a ser una institución en la edad media, desaparece como sentido del arte en actualidad, termina por convertirse en una caricatura de sí mismo.
¿O acaso pensamos —y esto es algo que dejo para la reflexión— en aquellos que pintan a José Gregorio Hernández o a una virgencita como artistas que realmente continúan la tradición del arte sagrado? Se han convertido en artesanos, pero el hombre perdió la motivación de crear la gran obra de arte inspirada en Dios. Lo más parecido a este impulso, a ese encuentro con lo sagrado, es la capacidad que tengamos para comprender la orfandad del hombre, que ha sido el gran problema literario del siglo XX. El hombre es huérfano.
El hombre inventó a su Dios, y este Dios lo ha dejado huérfano en el siglo XX. ¿Qué ha hecho la poesía en todo este periplo? Desde el hombre de la cueva, que prefigura la caza exitosa en la pared y cree que está realizando un hechizo para vencer al mamut al día siguiente, hasta el hombre del siglo XX, que ya no tiene Dios ni relación con lo divino.
El arte de este hombre ya no está motivado por la relación con lo sagrado. ¿Qué ha pasado entonces con la poesía? Se ha convertido en un vehículo de santificación propio.
Así, la poesía ha creado sus propios espacios sagrados. Se ha producido a sí misma como un ámbito de lo sublime, como un punto de encuentro de las palabras más nobles e inspiradas. La poesía se ha transformado.
Por ello, prevalece la noción de lo sagrado en la palabra poética. La poesía conduce y porta la palabra. Ya no es la palabra de Dios, sino una palabra dotada de un aura de sacralidad, un espacio de acción donde lo sublime se impone, aunque no esté ligado directamente a Dios. Así, el siglo XIX y el siglo XX han dado lugar a una nueva dimensión de lo sagrado en la poesía.
El espacio perfecto para que nazcan poemas como el de Walt Whitman, cuyo primer verso, si lo leyeron, dice: “Yo me celebro y yo me canto.”
“Y todo cuanto es mío también es tuyo, porque no hay un solo átomo de mi cuerpo que no te pertenezca”. Entonces, la poesía crea una nueva religiosidad. La poesía es el nuevo espacio donde el hombre tiene fe en sí mismo.
La poesía es el nuevo espacio donde el hombre se define, se alaba y se traiciona. Porque donde existe un espacio sagrado, habrá también un espacio profano.
El poema Canto a mí mismo de Walt Whitman es, sin duda, el manifiesto más claro o, digamos, lo más parecido a un evangelio del hombre contemporáneo. En otro fragmento dice: “Soy el poeta de la mujer, no menos que el poeta del hombre. Y digo que es tan grande ser mujer como ser hombre.”
Esto lo dice un hombre en el siglo XIX. Y continúa: “Y digo que nada es mayor que ser la madre de los hombres. Entono el canto de exaltación o de soberbia.”
“Ya estamos hartos de plegarias y de salmodias. Muestro que el tamaño no es más que crecimiento. Ha dejado atrás a los otros.”
“Eres el presidente. Es una bagatela. Cada uno de los otros te alcanzará y seguirá adelante.”
“Soy el que camina con la tierra y la creciente noche. Llamo a la tierra y al mar que abraza la noche. Abrázame, noche de senos desnudos, abrázame, noche magnética y fecunda.”
“Noche de los vientos del sur. Noche de las estrellas grandes y escasas. Noche serena que me llama loca y desnuda.”
Está presente, entonces, el canto de celebración religiosa a lo mágico, a lo mítico, a lo imposible. Se realiza en el poema, ya que el poema tiene la capacidad de generar imágenes increíbles.
Imágenes irrealizables que solo existen gracias a la realidad poética. Entonces, aquel hombre que dibujaba el mamut está muy relacionado con el hombre que se define a sí mismo en el poema.
Podemos y deseamos ser los que venzan al mamut al día siguiente. En estos poemas, en los cuales somos capaces de definirnos interiormente y de entender nuestra sociedad, aun cuando, al intentar comprenderla, la agredamos o sintamos que ella está perdida. La poesía es el último espacio de lo sagrado.
La poesía es el último escollo en el cual tenemos la capacidad de descubrirnos como somos y de entrar en contacto con ese fuego creador que nos entregó Prometeo.
O de entender de qué manera hemos quedado huérfanos de ese dios paternal, poderoso, intransferible, agresivo, controlador, dominador y posesivo, que durante siglos existió de diferentes maneras. Ahora, todo esto que les he dicho es puramente occidental.
La relación con Dios y lo sagrado en Oriente es completamente diferente. Los hindúes van a tener una relación con lo sagrado estrechamente relacionada con la literatura. Pero va a ser diferente. ¿Por qué? Porque la literatura, para los hindúes, será el Bhagavad Gita, por ejemplo, los libros sagrados, los poemas védicos, los versos del antiguo Rigveda.
El encuentro con estos poetas, que son casi trovadores, será completamente distinto. En la India y en China, la gente se sentará a escuchar al juglar, aquel que va cantando de pueblo en pueblo, pero no para entretenerse con historias como lo hará el latino, el visigodo o la farándula de los gitanos. El peregrino que viaja de pueblo en pueblo en la India y en China llevará consigo poemas religiosos. Relatará las hazañas de sus dioses.
Los dioses chinos y los dioses hindúes se diferencian del dios cristiano en el sentido de que son dioses cercanos. Se diferencian del dios romano y del dios griego en que los designios de estos dioses están orientados al bienestar de los humanos. Estos son dioses que se deben a los humanos y no viceversa. Quizá el cristianismo, con la idea del perdón, con la noción de que el hijo de Dios viene al mundo y se sacrifica por nosotros, se parece más a la concepción hindú de los dioses, cuyos favoritos en el mundo son los seres humanos. En la visión hindú, los dioses cuidan de los seres humanos.
Los dioses chinos también cuidan de los seres humanos y les otorgan herramientas de superación, los dotan de mecanismos para alcanzar la iluminación y formar parte del todo espiritual. Los dioses japoneses, por su parte, encontrarán en el equilibrio de la naturaleza la clave para el equilibrio personal. Entonces, lo sagrado para ellos, por ejemplo, estará mediado por elementos que en Occidente podríamos considerar impuros o imperfectos.
Si para los occidentales los templos griegos deben estar construidos con la piedra más limpia y lustrosa, con el mejor mármol, y nuestras iglesias están decoradas con oro, y el Santísimo Sacramento es una pieza de oro, para los japoneses un templo debe ser de madera. Para los hindúes, un dios cubierto de musgo o un templo envuelto por la naturaleza es un templo en equilibrio con el mundo. Nuestras concepciones de lo sagrado en Occidente son diferentes a la manera en que lo sagrado se integra con el mundo en Oriente.
En el siglo XX y en el siglo XIX, esa idea de lo sagrado en Oriente comenzará a acercarse a la concepción occidental de lo sagrado. Occidente ha matado a los dioses y Oriente tiene unos dioses diferentes. Muchos poetas y muchos creadores encontrarán en la filosofía oriental esquemas para acercar a Occidente a lo sagrado.
Así vamos a encontrarnos con un poeta maravilloso como Allen Ginsberg, quien se convierte en Hare Krishna. También veremos poetas y creadores, narradores que van a metaforizar occidentalmente las ideas del dios panteísta japonés.
Las ideas del sacrificio, las travesías de algunos héroes chinos e hindúes, y las representaciones de lo natural o del equilibrio de las cosas, tan propias de Oriente, aparecerán reflejadas en sus obras. En Oriente, los dioses mantienen el equilibrio del mundo; todo debe permanecer en armonía. En Occidente, en cambio, el equilibrio depende de la conducta de los seres humanos. Dios puede romper el equilibrio para castigarlos. Si te portas mal, te envía una tormenta. Si no haces las oraciones como debe ser, aparecerá una plaga. En la concepción occidental, el ser humano es responsable de su destino y de las consecuencias de sus actos en el orden cósmico.
En cambio, en Oriente no ocurre lo mismo. Allí, lo único que importa es que el equilibrio nunca se rompa. Poco importa si el ser humano pretende alterarlo. Mientras el dios mantenga la armonía universal, el orden permanecerá intacto.
Cabe recordar que estas divisiones entre Oriente y Occidente son muy generales y superficiales, pues las culturas orientales son extremadamente variadas. Existen decenas de tradiciones, religiones y cosmovisiones que difieren entre sí. Quizá en lo que llamamos Occidente haya una mayor cohesión debido a la expansión del cristianismo, que ha funcionado como un elemento unificador.
No obstante, los musulmanes, aunque a menudo se les asocia con Oriente, en muchos aspectos son bastante occidentales si los comparamos con las culturas propiamente orientales. No hemos hablado aún de lo sagrado en el islam, un esquema completamente diferente.
En el siglo XXI, en un fragmento del mundo musulmán, la presencia de lo sagrado sigue impuesta a fuego y sangre en muchos lugares. Los fanáticos pertenecen a una concepción medieval de lo divino, donde un dios totalizador exige obediencia absoluta. Mientras que en Occidente el cristianismo ha logrado, en gran medida, despojar a Dios de su poder coercitivo, en muchos países islámicos la religión sigue rigiendo todos los aspectos de la vida social y política, disfrazado de una ética social que no puede ser corregida por la voluntad humana sin convertirse en herejía.
Para cerrar esta idea, la poesía será en este siglo XXI el último vestigio del hombre en contacto con lo divino, con lo sublime. Solo podremos encontrarnos con lo sagrado a través de la elaboración profunda de un discurso poético, utilizando las palabras para crear nuevas realidades, expresadas con la fuerza de lo sublime.
Será entonces lo profano de la sociedad lo que entrará en confrontación con la intención sagrada del poeta: la voluntad de generar productos o sucesos que reconecten al hombre con su interioridad espiritual y ontológica.
La poesía es el último refugio del fuego sagrado que Prometeo robó para los hombres. A lo largo de los siglos, el arte ha sido el puente entre lo divino y lo terrenal, la antorcha titilante que ha iluminado el abismo de la incertidumbre humana. Desde las cavernas donde la imagen se volvía encantamiento hasta la vastedad renacentista donde la belleza se convirtió en la nueva divinidad, el hombre ha danzado entre lo sagrado y lo profano, buscando en la palabra el eco de lo eterno.
Los templos de mármol y los ídolos de oro se han transformado en versos y metáforas; la cúpula celestial se ha derrumbado, dejando en su lugar el firmamento de la introspección. Los dioses que castigaban y premiaban han cedido su lugar a la soledad del hombre, que se alza sobre el mundo con la carga de su propia trascendencia. En Oriente, el equilibrio ha sido la clave; en Occidente, la rebelión ha sido la respuesta. Pero en ambas orillas del pensamiento, la poesía ha tejido los hilos invisibles que sostienen la memoria de lo sagrado.
Si alguna vez Dios habló a través del trueno y la zarza ardiente, hoy susurros de divinidad laten en los versos de Whitman, en el canto del Arcipreste de Hita, en el desgarrado clamor de Ginsberg. La poesía es la última catedral en pie, un templo sin muros donde cada palabra es un vitral que filtra la luz de lo inefable. Allí, en la vastedad de la página en blanco, el poeta sigue siendo el sumo sacerdote de lo intangible, el arquitecto de lo sublime, el tejedor de lo eterno.
Quizá ya no hay dioses que nos dicten leyes desde la cumbre del Olimpo, ni profetas que bajen con tablas de piedra en sus manos, pero en cada poema persiste la huella del asombro, la chispa de lo sagrado que, a pesar del tiempo y del olvido, sigue ardiendo en la fragua del lenguaje.
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He encontrado en este escrito un trabajo extraordinario, lleno de riqueza y enriquesedor. Me parece propio para compartirlo con letrados de alto nivel académico en sala de lectura para el análisis. Ha sido un disfrute.